後見之明:

尋繹「藝人私人自拍照」事件中的

規訓懲罰

 

 

    濤        Herman Yau

 

2008 4

 

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一宗由媒體(media包括傳統意義上的「傳播媒體」(communication media/引爆的事件(也有稱之為風波),騷動了整個香港社會,在近乎全民和全「媒」參與(participate)、相互影響和相互中介(mediate)的互動境況下,除了造成最少三名當紅藝人(陳冠希、鍾欣桐和張簹)的事業一時間陷於萬劫不復的深淵之外,還導致警方高調介入 ——  先後拘捕八名市民,當中被警方高姿態拘捕的首名嫌疑犯,在嚐了十五天的冤獄後獲撤銷控罪 ;另一人被刑事起訴。關於這宗事件,有媒體稱之為「藝人裸照」事件、有稱之為「疑似藝人不雅照片」事件、有稱之為「疑似藝人淫照」事件、也有稱之為「疑似藝人床照」事件;文化界普遍稱之為「艷照門」(大概是參照電影「羅生門」1而來);游靜認為稱那些上載到互聯網而引發風波的照片為「藝人自拍照」較為適合(參見《明報》:200832)。對事件不同的命名,都反映出各方各界對事件不同的立場和價值取向,也或多或少地把事件定性。我個人較傾向游靜對事件的稱謂,但卻覺得加上「私人」二字而成為「藝人私人自拍照」會更合適;因為「私人」二字除了可以突顯該批照片原作者所聲稱的自拍動機和一般人對該批照片之所以存在於世上的理解外,還可顯影出事件在當下極為互動的互聯網世界,以至各式各樣媒/傳媒中,被問題化或已經成為問題的一個議題 —— 「私人的」(private)與「公眾的」(public),兩者之間的張力和兩者之間的糾纏(不清)。

Nick Couldry200086)提醒我們必須記著媒體工業的其中一個作用就是精確地製造出具文本性的事件。所謂「文本性」,就是除了可供「閱讀」(註:不局限於文字媒體)外,還可供大眾高談闊論、或作為研究和分析的客體,在這個意義上,一個「文本」不再是傳統地指涉單一作品。「文本」可指涉某種行為、可指涉一個由多個(本來)獨立的文本所構成的社會現象、也可以是一個「事件」。(參考同上:69-72)。「藝人私人自拍照」事件已無庸諱言地發展成為一宗由學府到茶餐廳、雅俗共談的社會性事件 ;更是一個具文本性的事件。

關於「藝人私人自拍照」事件的來龍去脈,以至事件所誘發和引申的論述,縱然有不同的切入點和不同的說法,但都已被各式媒體廣泛報導和被各界討論,在此不詳。然而,本文仍然希望把此事件置於霸權統識(hegemony)的道德 ——  尤其是「性」道德框架中,以 Roger Silverstone199913-18)所提出的媒體中介(mediation)概念,嘗試探索事件在媒體和其他參與者相互中介下,在當下和在地社會所產生有關於規訓與懲罰(discipline and punish)的意義。這裡所指的「規訓與懲罰」,跟福柯的同名著作(Surveiller et Punir(1975);英譯《Discipline & Punish(1977))雖然沒有直接關係,但該著作中的一些概念和福柯在其他著作中對「治理術」(governmentality)的論述,卻是本文一些論點的啟思之源。

 

道德的判定

香港的文化情境context2),既是在西方文化脈絡之 上,也是在中國文化脈絡之下;既是在「開放」的語境之中,也是在「封閉」的語境之內。在當下的資訊年代(information age),『我們遊走於媒體空間之中:是現實的也是想像的、是物質地也是符號地』(Silverstone19998) 。能夠走進這個空間內的不同文化緊緊扣連;時而相互競爭、時而相互影響、時而出現一種相互對抗,甚至排斥的緊張狀態。

新的空間象徵著挑戰霸權統識的新場域、也象徵著抗爭的新思維;但也同時象徵著霸權統識和管治階層所策動的新規訓、甚至新法律的即將來臨 ——  我們應如何想像互聯網世界?那是一個怎樣的空間?是逃離主流道德規訓的自由開放世界?是「不道德」的世界?

今天的普及「性」文化,在封閉的道德觀之下,把「性」(sexuality3視為禁忌;霸權統識在主流媒體的共謀下,中介給年青人(其實是所有市民)的「性」觀念是:性是不潔的、「性」是不可明言的、更不可能變得「明歷歷、露堂堂」。「藝人私人自拍照」事件正好彰顯這種觀念,而且是暴力地彰顯。雖然各方各界勸喻市民不要看那些照片,但我也不得不承認我透過開放的媒體而看過不少。於我而言,這些照片本身並非「大膽程度令人咋舌」之作、更不是什麼可以引起「譁然」的東西;反而更像一些強調實況的「Dogma4電影的劇照。如果我們接受 Raymond Williams1958)所說,文化是整體的生活模式(a whole way of life)、是平常事(ordinary),那麼;「性」和性行為也就更應該是平常不過的東西,因為「性」本來就是生活自有永有的部份、本來就很平常。如今,「藝人私人自拍照」事件已演變成一宗大眾文化事件,而事件中的照片其實也只不過是一些「平常照」。最起碼的是:在照片中我們可以看到的,都只是絕大部份有性經驗的人所作過的平常行為。可是,並不平常的(也許在霸權統識的道德觀下是平常不過的),卻是主流媒體和部份網民暴力地強加於照片的標題;當中「淫賤」、「淫褻」、「淫蕩」、「下流」、「變態」、「賤男」和「姣蟹」等字眼不絕。可以理解的是,這些性照片之所以令人「譁然」,而且成為話題、甚至社會議題,只是因為照片中人並不是我們不認識的「素人」、也不是著名的成人片明星或 AV 演員,而是我們熟悉而又並不預期的未婚5型男玉女。

在道德者眼中,只有通過社會契約 ——  婚姻制度:社會嚴密組織的一部分,也是一種有利於管治的制度 ——  所賦予的「性」才可找到認可的「合法性」。回看歷史,婚姻制度是在人類有了繼承財產和權力的觀念,加上人口急增的情況下才開始孕育出來的一種國家/社會治理術;這可追溯到五千年前人類歷史上的第一次農業革命。無可否認的是:安置人口是治理術的重要任務,而婚姻制度衍生出來的家庭,成為管治機制和社會的構成裡最基本的群體單位。(參考福柯,1991 [1978]P. Miller 編:87-104)在西方,婚姻制度有賴天主教教徒在千多二千年的歷史中運用政治權力頒布的道德法令而得以鞏固。羅素(B. Russell2004 [1929]49-51) 指出:早期的天主教『不僅要婚內的性交才算合法,並且,除非為生育兒女的目的,就是夫妻間的交合,也是一種罪過』。聖保羅則認為『婚姻僅是發洩情慾的一種合法制度』,其『正面的目的(即生產)只是一種附加作用』。在中國,婚姻制度則是隨著以家庭為本的小農經濟的發展和儒家思想 的大行其道而得以鞏固。在今天的社會,婚姻已成為一種迷思;在這制度面前,「藝人私人自拍照」事件中所涉及的藝人,都被打成不道德的人。

再看歷史,「性」雖然是社會規訓所針對的重要對象,但「性」並不是長久以來就埋在歷史的深淵。荷蘭漢學家 Van Gulik 在其著作《中國古代房內考》(Sexual Life in Ancient China》,1991 [1961])中指出:在 13 世紀以前的中國,「性」是可以既自由、且公開地談論的話題,有關房中術的小書在民間廣泛流傳;後來因為被明代理學的禁慾主義和清代禮教的不斷擠壓,才成為禁忌、才變得隱蔽。至於西方,在工業革命之前,「性」是可以高談闊論和並不需要遮掩的東西。相對於 19 世紀,17 世紀時用來管制粗鄙、淫穢和猥褻東西的法規顯然較為寬鬆。近代以致現代的「性」壓抑始自工業革命的年代;從 那時起,「性」便被放逐到道德者的禁區(如妓院和瘋人院),凡是與「性」有關的論述都被限制。關於「性」,彷彿並沒有什麼好說、並沒有什麼可知、也沒有什麼好看 —— 彷彿「性」並不存在。「性」壓抑的出現,可歸因於新教運動衍生出來的禁慾主義和資本主義的發展。在新教年代,中世紀時期那種公開地以肉慾為主的性關係被新教徒視為罪惡。新教運動帶來工作倫理,也帶來一些很有教養和很有 社會地位的人。這些人所推動的倫理(和之後的清教倫理) ,使「性」禁忌開始出現,而「性」壓抑則成為當時小資產階級秩序的重要構成部分。當工作、生產和賺錢發財變得重要和成為一種文化邏輯之時,與之無關的愉悅和慾望都變成罪孽,必須加以打壓。(參考福柯,1990[1976]3-13;詹明信,198933-68)如是者,社會走到今天。

當「性」禁忌和「性」壓抑都變成迷思;「藝人私人自拍照」事件中「明歷歷、露堂堂」的性照片,在當下霸權統識的道德規訓面前,都變成「不合法」。

 

判定的懲罰

在「藝人私人自拍照」事件中,陳冠希兩度主動現身:一次透過錄影片段、一次召開記者會。他除了呼籲市民不要再流傳並銷毀他的私人自拍照和向廣大市民及受害者道歉外,還宣布無限期退出香港娛樂圈。陳冠希的自動引退(或曰:贖罪、自我懲罰),其實也可能是不得已的決定。且看鍾欣桐 —— 除了遭廣告商要求解約/和索償之外,出席電視節目遭投訴、本來安排好的演唱會被迫取消;一部本來由她擔演、即將開拍的電影《武俠梁祝》陣前易角;一些並不認為事件對鍾欣桐演戲或日後電影票房帶來壞影響的電影人企圖找她合作,不但得不到投資者的支持,更有片商(尤其是內地片商)聲稱拒絕購買任何有鍾欣桐(或其他牽涉事件的藝人)參與的電影 。此外;鍾欣桐還被網民要求退出娛樂圈。較之於事件之前,能夠找到鍾欣桐參演的電影,基本上都可以順利開拍的情況,可謂有著天淵之別。再者;據業內人士說:所有牽涉在事件中的藝人,皆被中國大陸有關當局列入黑名單。

這種種後果其實就是一種在司法上未有正式判刑的懲罰。

「藝人私人自拍照」事件的發展,是一個不折不扣由媒體推動的過程,也是一個由媒體和所有參與者 —— 社會大眾 —— 相互中介的過程。事件也充分體現當下社會的「互文性」(inter-textuality)現象:『文本相互聯繫的密集網絡』(Couldry200069)。在資本主義的文化邏輯之下,主流媒體緊追事件、「不法」和「合法」商人(還有在兩者之間的商人)把事件商品化(例如出版有關事件的特刊、照片集、光碟等),不但有助照片更廣泛地流傳,也引起更多來至大眾的迴響、反思和論述。縱然主流躑z(grand narrative)包含不少「性」壓抑的成分,但禁忌素來都有市場,而犯禁的人往往都是「賣點」、都是可消費的媒體素材。

事件中,主流媒體的報導和不少在網上討論區留言的網民都認為陳冠希必須站出來面對公眾,對事件作一個交待 —— 語言的暴力可算盡見其中:例如以「縮頭烏龜」、「著草賤男」、「懦夫」、「淫賊」、「臭九」等作為對陳冠希的稱謂。雖然無人可以具體說明陳冠希有什麼需要交待,但情況就有如追緝一個世紀通緝犯歸案般,呼喚著一次有如封建社會時代公審的媒體審判。最後,早已被主流躑z判了罪的「通緝犯」自動投案,在霸權統識的道德系統前認罪,而且被懲罰。

被警方高調拘捕的首名疑犯鍾易天,因為轉載事件中的一張照片而被刑事起訴,控以「發放淫褻物品」罪名,不獲保釋兼且被勒令還押八個星期。對警方的執法來說,鍾易天控罪中的關鍵詞是「淫褻」,而「淫褻」關乎的是「性」道德;也就是說,在我們社會的道德系統下,鍾易天涉嫌犯罪,而且是警務處處長口中的嚴重罪行(參見香港電台節目《星期六問責》:200822),所以不獲保釋;這是管治者對他的初步懲罰。後來因為淫褻物品審裁處只把鍾易天上載到互聯網的照片評為「不雅」,鍾易天才被撤銷控罪,並當庭釋放。在這裡,「不雅」也是關乎「性」道德的一個詞,雖不構成刑責,但也被視為「不道德」。

福柯的《規訓與懲罰》是這樣開始的:

175732日,達米安(Damiens)因謀刺國王(路易十五)而被判處「在巴黎教堂前公開認罪」,他應「...被送到格列夫廣場。那裡將搭起行刑台,用燒紅的鐵鉗撕開他的胸膛和四肢上的肉,用硫磺燒焦他持著弒君凶器的右手,再將熔化的鉛汁、沸滾的松香、蠟和硫磺澆入撕裂的傷口,然後四馬分肢,最後焚屍揚灰」(《達米安案件》:372-374)。

175741日的《阿姆斯特丹報》描述道:「...他(達米安)反複呼喊:「上帝,可憐我吧!耶穌,救救我吧!」聖保羅教區的牧師年事已高,但竭儘全力地安慰這個受害者,教誨在場的所有觀眾。」

『現場監視官員布東(Bouton)留下了這樣的記載:「...(受刑的時候,達米安痛苦萬分地)嚎叫:「寬恕我吧,上帝!寬恕我吧,老天爺!』 (20073-4,斜體字為筆者所加

在法國路易十五的年代,觸犯法律就是觸犯君王的意旨和權力,公開懲罰是為了修補君王被冒犯的意旨和權力。在法國大革命以後,平等、人權和人道成為文明大眾認可和聲稱必須堅守的價值;以往保衛君王意旨和權力的法律,變成是為了保衛公眾利益,懲罰的模式也因為人道理由,於體罰而言,變得溫和(依福柯的分析,這也是監獄誕生的成因之一)。在這轉變中,新的權力技術和新的懲罰模式逐漸形成 —— 『以往的刑罰形式往往公開示眾,犯人被殘酷毆打、肢解,以肉身來承擔罪行。公開處決不但是一種司法儀式,更是一種展示權力的儀式,到了 18 世紀末,公開酷刑退後,刑法司法新時代站到台前。這種以懲戒教悔(註:原文如此)為主,因人量刑,換成更微妙和隱約甚至溫柔的懲罰,它的對象不是人身,而是心靈;同時將犯人不斷個體化、對象化。』(邵家臻,2006

回過來看「藝人私人自拍照」事件:雖然措辭上是以公眾利益為理據,但整個事件可以看成是霸權統識保衛規訓、修補意旨和權力的過程;所以違逆者必須受到懲罰。在資本主義社會,剝奪一個人賺取金錢、累積財富、參與合法商業活動的機會和權利,是懲罰的一種;而且是一個不輕的懲罰。在資訊極為發達的今天,事件所涉藝人的認罪和他/她們所受到的懲罰,絕對可稱得上是公開示眾的;而且是主流社會所呼喚的。看著鍾欣桐回應事件和陳冠希道歉的片段,兩人其實都有著跟達米安相同的訴求:『上帝,可憐我吧!耶穌,救救我吧!...寬恕我吧,上帝!寬恕我吧,老天爺!』

整個事件也可以看成是管治機關嘗試擴張權力的過程。警方高調介入,在拘捕首名疑犯之前,事先張楊事件有「突破性發展」,引起媒體關注,然後高姿態地作出拘捕行動。雖然,根據司法程序,鍾易天還沒有給法庭定罪,只是疑犯,但警方的行動,其實已是一種示眾懲罰的預演。

做了「不道德」的事情,就必須接受懲罰。把懲罰公開示眾的目的,一方面是要說明「不道德」的「性」在社會存在,從而彰顯規訓的必要性和權力的合法性;另方面是要教誨大眾必須遵從規訓。「藝人私人自拍照」事件所揭示的,就是這種在霸權統識道德系統下的文化邏輯;正如福柯(1980 [1975]47)所說:『沒有犯罪,就沒有警察。如果不是因為害怕罪犯,那會是什麼使人們容忍警察的管轄?』

 

懲罰的意義

回歸以來,有目共睹的是:香港逐漸變成一個高度規管化的社會一方面,本來是公眾的,變成私人的;而那些「人」,都是跟政府共謀的利益集團 —— 且看大型商場和其它地產發展商的物業,其管理是何其霸道無理另方面,本來是私人的,變成被監察和被規管的;而我們的生活,都被規訓所包圍。

在「藝人私人自拍照」事件中所見到的懲罰,並不必然是一種悉心安排,但卻有利於社會機器6權力的伸延和發展、有利於把社會整合到一種家長式管治之中。在這種管治之下,市民都有如小孩,而且;在「家長」面前,必須要聽教聽話,才是好孩子。因為要有好孩子,也因為不信任孩子,「家長」的規訓和懲罰都成為必然和必須,而(「性」)道德則被挪用為一種規訓技術。叛逆規訓者,都要受到懲罰,而懲罰是為了確保規訓有效(effective)和懾服人心。

主流媒體喜愛展示藝人私生活,揭發他們如何違背霸權統識所認可的道德。/她們在這方面的報導和當中採用的語言,似是旨在揭開藝人在公眾面前的面紗,但卻在有意無意間強化了霸權統識所建構的價值。在這個意義上,縱然媒體採用了被視為「不道德」的手法和手段,/她們在被霸權統識中介的同時,其實扮演著主流道德的中介者。主流社會似乎容不下一個對建制反叛的藝人(形象)。娛樂工業把藝人的「形象」毫不諱言地宣於口,而「形象」意味跟「真我」和「真實」有距離,但大眾似乎很接受「形象」這東西;彷彿我們的社會,寧取那不被揭發的「偽俊男」和「偽玉女」,也不要明刀明鎗、反叛建制的真實生命。香港人要的是「好孩子」,所以娛樂工業販賣的年青偶像,並不光是俊男玉女,也必須是處男貞女,他們都必須是聽教聽話和「品格良好」的乖仔乖女;他們必須   起碼在公眾前 遵從「家長」的規訓,認同「性」是禁忌。這可以 歸因於資本主義文化邏輯所認可的「包裝」;也因此,公眾面前的藝人,也許就是「性」壓抑最嚴重的一群。/她們在工作上屈服於霸權統識、說著自己並不認同的說話、做著自己並不認同的行為,因為/她們也明白什麼叫做「包裝」、什麼叫做「工作」。在當下的社會,「包裝」不見得是罪,揭人的「包裝」也不見得是罪,看不見的「不道德」也不會是罪,但大搖大擺、不遮不蔽的「性」則絕對是罪。人說「虛偽」是不道德的行為,但我們的道德系統和所聲稱的道德價值本身就是這樣明目張膽地不道德 。

教育界普遍認為應把「藝人私人自拍照」事件作為教材:有說作為通識教育的教材,但卻沒有說明把事件作為一個怎樣的議題;也有說作為性教育的教材,但叫人懷疑的是:透過這樣的一個事件,「性」的表述會是怎麼模樣?眾所周知的是,每當社會出現類似未成年未婚媽媽把初生嬰孩當垃圾拋出街外的時候,社會上就會有人呼籲推行性教育。可是,「性」並不光是把陽具放進陰道裡射精然後懷孕的事情,正如香港歷史並不光是小漁村變金融中心的故事。性教育強調安全的性,只是從社會利益出發,推銷「無印」的避孕套。針對社會問題,從社會經濟出發的「實用」性教育,也許是無可厚非;但作為「人」,「性」到底是什麼?奇怪的是:教育界一方面鼓勵把事件作為教材,另一方面又呼籲學生不要看那些照片,這好比叫一個學生去學游泳,但又勸喻/她不要跳進水裡去。在嶺南大學文化研究系舉辦有關事件的文化論壇不再天真!?反思 「艷照事件」中的「道德」》(2008221)中,盧傑雄認為即使把事件作為教材,學生也沒必要看照片,他拿了一個比喻作為理據,他說:讀犯罪學的學生沒必要去打劫。道德哲學家 Bernard Williams 在《Morality》(1993 [1972])一書中提醒我們必須警惕的是:以語言邏輯(linguistic)作為道德邏輯的推論經常會造成曲解和誤解。此外;假若不看照片,可參考《維基百科》對照片的描述:『照片中的女子張開雙腿,上身露出深棕色乳頭,下身私處表露無遺。...貌似張芝的女子,袒露乳房,穿著性感內褲張開大腿,雙眼迷濛的躺睡床上,手指撫摸私處作自慰狀。...圖中疑似陳冠希的男子伸出舌頭在舔疑似鍾欣桐的下體,其陰唇清楚可見。...另外兩張相片的主角則是一疑似陳文媛的女子為一男子口交及舔陰囊。』用這樣的描述作為教材又如何?

前文提到:對警方執法來說,鍾易天在事件中的控罪 ——「發放淫褻物品」—— 當中的關鍵詞是「淫褻」,但「淫褻」只是在當時階段用來作出起訴的依歸;對我們有深遠影響的,其實在於「發放」、也在於暴力社會機器的權力如何向互聯網空間擴張。

互聯網世界的出現和發展,突破了傳統的媒體邏輯。除了擁有高速度的傳輸和難以考量的流通量之外,它既是私人的、也是公眾的;它既是閒置的、也是活躍的;它既是當時當地的、也是此時此地的...。物質世界的規訓、以至法律,能否適用於虛擬世界?能否構成約束力?在法觀點上仍然有不少爭E。警方高調和積極介入「藝人私人自拍照」事件,不可簡單地理解為一般的執法,因為這一宗表面上並不關乎政治議題的「案件」,極有可能成為日後管治階層突破人權關卡的缺口。以這個事件為例,警方在沒有足夠法律理據的情況下,要求香港的網絡管理員刪除已刊登的藝人私人自拍照和有關討論照片的帖子,讓照片絕跡於香港網路的討論區,此外;警方能夠拘捕鍾易天,是有賴網絡供應商提供用戶的數據。這些關係到言論自由、個人私隱權利和價值的關卡,因(「性」)道德之名被闖過了。

一直以來,網絡實名制、欄截網路和封網行為都被視為限制言論自由和封鎖消息的行為而受到非議,但「藝人私人自拍照」事件成功地成為大陸實施網絡實名制、封殺網站和討論區的理由。BBC 中文網(2008216)有以下的報導:

『香港互聯網流傳疑似藝人不雅照片風波在中國國內也造成衝擊:中國公安部宣佈將透過網絡實名制等手段,封堵全國互聯網站淫穢色情信息。

...專項整治的內容包括:推廣論壇版主、吧主和聊天室主持人實名制;下令搜索引擎服務商限期封堵過濾色情內容。

公安部說,視聽節目網站、博客、播客和點對點網絡已經成為境內傳播網上淫穢信息的主要途徑。

...此前中國涉及互聯網管理的不同部門組織都曾多次想推出網絡實名制度,但最終都在網民爭議下被擱置。這制度也引申了中國試圖進一步收緊互聯網言論控制的嫌疑。』

無可否認,不少人都認為那些在主流躑z裡被僵固的「性」道德是我們社會必須保守的價值,他們也許忽視了「性」道德所針對的是對身體的控制,當中所意味的,就是把針對個人行為作出政治干預的觀念「合理化」和「合法化」。我們不禁要問:我們到底把「性」道德想像成什麼樣的東西?如果道德被挪用為一種規訓、甚至干預和打壓別人生活的技術,我們應如何想像道德?

福柯在《性史第二冊》(The Use of Pleasure》,1990 [1984]10-13)裡指出古代希臘文化和希臘羅馬文化裡有一些行為實踐,在我們的社會裡從來都是毫無疑問地重要,福柯稱之為「生活的藝術」(arts of existence),意指人們不單止有意圖和自願地替自己的行為訂下戒律,還尋求轉化和改變他們作為個體的自身,把生活變成帶有審美價值和達到某種風格要求的「傑作」。可是,在早期基督教時期,當「生活的藝術」溶入教士的政治操權之後,「生活的藝術」就失去一些重要性和自主性。在往後的日子裡,「生活的藝術」成為一種「常態」,更被納入類似教育、醫學和心理學的範疇。在這裡,福柯透過闡述歷史和對歷史的分析,引導我們去重新思考和想像「性」道德。不言而喻的,就是福柯認為(西方)「性」道德本是個人有意圖、自發和自願的生活實踐,只是在被納入建制之後才成為規訓、變成不是由個人意願出發而又可選擇的生活規訓。不願接受規訓或違逆規訓的,都被視作「反常」、甚至「病態」。

Bernard Williams2006 [1985]186-187)在《Ethics and the Limits of Philosophy》一書裡有這樣的討論:在現代世界,我們必須三思的,就是對我們來說,什麼事情有著重要性和迫切性;我們的生活裡,當某些事情不成為責任的時候,那裡可以找到這種關注?在任何時間裡,我們不需要被殺、被襲擊或被 別人任意干預。(道德)責任是為了保障人與人之間的相互可靠性,讓人可以處於一個處事狀態,合理地預期別人的行為舉止。責任這東西是嘗試透過對某東西的預期來製造一個 另一個預期。這種責任很經常地支配著最深思熟慮的優先行為,而且展現為「重要的」。舉例說:諾言是重要的(道德)責任,因為它是諾言而不是純粹因為它的內容。

如果我們認同福柯和 Bernard Williams 的觀點,那麼,在「藝人私人自拍照」事件中,縱使主流社會認為主流「性」道德價值是社會的重要構成部分,我們該選擇干預別人的個人生活,還是保衛我們共享的言論自由和生活私隱?不影響別人、跟他人沒相干、不能共享而又因人而異的個人道德取向,和相互影響的社會倫理,如果兩者皆是我們必須保衛的價值;又如果二者不可兼得,我們必須深思熟慮地想一想:具有優先重要性的應該是什麼?

 

事件還沒完

1968月, 約翰·連儂(John Lennon 和大野洋子(Yoko Ono)出版了一張名為《Two Virgins》的唱片,唱片封面是二人的正面全裸照,封底則是二人的背面全裸照。那時;正是年青人高聲大喊:「Make Love, Not War」的反戰年代。1969 年三月,約翰·連儂和大野洋子結婚,二人在阿姆斯特丹的希爾頓酒店共渡一星期的蜜月;還把蜜月命名為Bed-In For Peace」,房間內掛著寫上「Hair Peace」和「Bed Peace大字的掛布。蜜月期間他們不但沒有離開房間,還朝九晚九開放房間,讓人自由進出;引來媒體爭相採訪。同年四月,二人在蒙特利爾的 Queen Elizabeth Hotel 又再來一次「Bed-In For Peace,還在房間內收錄了名曲〈Give Peace A Chance〉。約翰·連儂躺在床上接受媒體採訪,他對記者說:『我要用媒體推銷肥皂的方式來推銷和平。』

我在夢:如果我們替「藝人私人自拍照」事件的照片旁放上「No War, Make Love」的標題又如何?

我再夢:如果我們認為有人 ——  包括幾個藝人、/她們的「粉絲」(fans)、社會大眾和被捕的首名疑犯 ——  在事件中受到傷害,那麼;元兇其實就是我們社會的主流道德系統。

我又再夢:事件其實還沒有完結...如果最後的驚天大秘密是:陳冠希和一眾牽涉在事件中的藝人一起走出來,說道:「整個事件是我們精心部署的把戲;我們的目的,是要衝擊當下主流社會的道德系統。」

夢完又夢:我們能否有這樣的集體經驗?能否有這樣的文化記憶?

也許,我也是太天真、太傻!

 

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【註  釋】

1.  一般來說,用作比喻時的「羅生門」泛指事情真相有多個可能性或根本不知其所以然,而且不同人對事情有不同的表述。這個比喻來至黑澤明的電影《羅生門》(1950)。然而,電影是根據芥川龍之介的兩個短篇小說 ——〈羅生門〉(1915)和〈竹林中〉(1921—— 改編而成,主要劇情(對一個武士被殺的不同表述)則是來至〈竹林中〉。

2.     在中文書寫上,英文「context」一詞通常被翻譯成「情境」、「脈絡」或「語境」。筆者認為這三個中文關鍵詞在獨立使用時,均未能完全反映「context」的意涵;必須三個詞加起來或同時使用才可構成較能夠代表「context」一詞的翻譯。但為了書寫上和閱讀上的方便,也為了配合約定俗成的書寫方法,本文的行文會視乎內容所要突顯的意義而選用「情境」、「脈絡」或「語境」。

3.     在日常用語中,性(sex)通常有著性行為、性交和性本原的意涵;而「sexuality」的中譯一直未有普遍共識。Robert T. Francoeur1991:4637)指出:人的sexuality是一個生物/心理/社會/文化現象。福柯的《The History of Sexuality Historie de la Sexualite),在台灣流行的中譯本為《性意識史》,另一譯本則譯作《性經驗史》;其實「性意識」和「性經驗」都只能表達「sexuality」的部分意涵;大陸譯本則簡單地譯作《性史》。「Sexuality」的其它中譯還有「性之具有」、「性之性質」、「性存在」、「性本能」、「性相」、「性性」和「性」等。(參考阮芳賦,2005:11-28,潘綏銘編)。本文中加了引號的「性」是對應英語「sexuality」的意涵,沒有引號的性則對應「sex」。

4.   Dogma(丹麥語:Dogme)是1995年於丹麥發起的電影運動,強調電影構成的純粹性並聚焦於真實的故事和演員的表演。對觀眾來說,因為意識到沒有過度的人工痕跡而最終更加關心故事本身的情節和發展。Dogma電影必須遵循被稱為純潔誓言的規則(Vow of Chastity:

l                   攝製必須在故事的發生地完成,不得附加道具和陳設。

l                   聲音和影像同步製作。

l                   攝影機必須是手提的。

l                   必須以自然光拍攝。

l                   禁止使用光學處理和濾鏡。

l                   電影不能包含膚淺行為(謀殺,武器等)。

l                   不得有時空疏離。

l                   不接受類型片。

l                   必須是35mm格式。

l                   導演不能署名。

此外;導演要克制自己的私人品味,必須克制去創造一件「作品」,把「直接」看成最重要;導演不再是藝術家。其終極目的是把真理從角色和場景中逼出來,並以犧牲品味和一切審美考慮為代價,不顧一切地去這樣做。(參見SchlosserApril 2000;維基百科)

5.     據說張 簹菮蝺荇匢椄O未婚。

6.     借用自亞爾杜塞(Louis P. Althusser) 提出的「國家機器」state apparatuses)概念。由於本文的論述主要以香港作情境,而香港不是「國家」,所以以「社會機器」來表達此相關概念。

 

_________________

 

【參 考 書 目】

1)              阮芳賦(2005):〈試論 Sexuality 的漢譯〉,《中國研究的起點與使命》,潘綏銘主編,頁11-28 高雄:萬有出版社。

2)              游靜(200832):〈我們集體謀殺了陳冠希?〉,《明報》。 香港:明報企業。

3)              芥川龍之介 (1981):〈羅生門〉、〈竹林中〉,《芥川龍之介小說選》,文潔若等譯,頁9-16282-291 北京:人民文學出版社。

4)              羅素(Bertrand Russell2004 [1929]):《性道德》(Marriage and Morals)。 台北:水牛出版社。

5)              高羅佩(R. H. Van Gulik, 1991 [1961]):《中國古代房內考》,李零、郭曉惠譯。 台北:桂冠圖書。

6)              詹明信(Fredric Jameson, 1989),《後現代主義與文化理論》,唐小兵譯。 台北:合志文化事業股份有限公司。

7)              邵家臻,(2006-11-19):〈遊街示眾的規訓與懲罰〉,《社會文化》。 @http://risk.roundtable.com.hk/article.php?cat=culture&id=509

8)              維基百科。

9)              Couldry, Nick (2000): Inside Culture – re-imagining the method of cultural studies.  Los Angeles, London, New Dehli, Singapore: SAGE Publications.

10)          Foucault, Michel (1991 [1978]): ‘Governmentality’, The Foucault Effect – Studies In Governmentality, ed. Graham Burchell et al, pp87-104.  Chicago: The University of Chicago Press.

11)          Foucault, Michel (1990 [1976]): The History of Sexuality, Volume 1 – An Introduction, trans. Robert Hurley.   New York: Vintage Books.

12)          Foucault, Michel (1990 [1976]): The History of Sexuality, Volume 2 - The Use of Pleasure, trans. Robert Hurley.   New York: Vintage Books.

13)          Foucault, Michel (1980): Power / Knowledge, ed. Colin Gordon.   Random House, Inc.

14)          Foucault, Michel 2007 [1975]):《規訓與懲罰》(Surveiller et punir),劉北成、楊遠嬰譯。 北京:三聯書店。

15)          Schlosser, Eric (April, 2000): ‘DOGME / DOGMA or Live Cinema’.  Bright Light Film Journal, Issue 28.  @http://www.brightlightsfilm.com/28/dogme1.html

16)          Silverstone, Roger (1999): Why Study the Media.  London, Thousand Oaks, New Dehli: SAGE Publications.

17)          Williams, Bernard (1993 [1972]): Morality.  Cambridge University Press.

18)          Williams, Bernard (2006 [1985, 1993]): Ethics and the Limits of Philosophy.  Routledge.

19)          Williams, Raymond (1958): ‘Culture Is Ordinary

 

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